Quand j’entends le mot culture, je sors mon manuel

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Une bonne partie des réflexions synthétisées dans cet article sont issues d’une lecture approfondie de l’excellent manuel « La notion de culture dans les sciences- sociales »[1] dans la collection Repères des éditions La Découverte.

On ne saurait que trop conseiller à toute personne désireuse de construire un discours politique sur un thème quelconque de commencer par un minimum de travail de recherche synthétique quant à la tradition intellectuelle sur le sujet abordé.

Lévi- Strauss donne du mot culture la définition suivante « Nous appelons culture tout ensemble ethnographique qui, du point de vue de l’enquête, présente, par rapport à d’autres, des écarts significatifs. »[2]

Cette définition nous convient pour le moment car elle fait de la culture une notion critique, expérimentale : il s’agit d’une abstraction servant d’outil méthodologique pour analyser des phénomènes sociaux.
Il faut juste retenir l’idée que ce ne sont pas des cultures qui sont observées directement mais des comportements individuels ; la culture n’est, si l’on veut, qu’un outil d’analyse d’un ensemble de phénomènes.

Dans la même optique on peut considérer qu’il n’existe pas intrinsèquement de différence culturelle car la différence, comme la culture, n’est pas un fait matériel mais une production sociale : il peut exister des groupes sociaux qui, vus de l’extérieur nous semblent culturellement très proches, mais qui s’opposent culturellement sur un détail minime, tandis qu’on peut observer un groupe social se reconnaissant comme homogène abriter de très fortes disparités culturelles (y compris des sous-cultures, des contres- cultures etc.) du point de vue de la recherche en science- sociale.

De la même manière, les relations continues sur une longue durée entre groupes sociaux n’effacent pas forcément les différences culturelles : ces relations peuvent même être organisées de façon à maintenir cette différence, entraînant une accentuation de celle-ci, comme c’est notamment le cas à l’égard des personnes racisées de la part des personnes s’autoproclamant « de souche » si l’on prend l’exemple du racisme post- colonial en France.

On n’observe donc pas, sur le terrain, des différences objectives mais plutôt des stratégies de différenciation qui vont investir tel élément culturel ou groupe d’éléments culturels.

Ici il faut faire un point rapide pour rappeler qu’il est important de distinguer l’identité de la culture : la culture n’implique pas forcément une conscience identitaire, tandis que des stratégies identitaires peuvent manipuler/modifier une culture qui n’aura alors plus grand- chose en commun avec ce qu’elle était auparavant, comme c’est le cas du nationalisme ou encore des stratégies politiques identitaires menées par des groupes minoritaires (comme nous le verrons plus loin).

Une même culture peut ainsi être utilisé de façons différentes, voir opposées, dans divers stratégies d’identification.

Le phénomène identitaire, quant à lui, est à chercher dans les relations entre groupes : pour définir l’identité d’un groupe on ne cherche pas à repérer des traits distinctifs qui seraient signifiants en eux- même mais simplement ceux qui sont utilisés par les membres du groupe pour affirmer et maintenir une distinction.

Il faut donc non pas étudier le contenu culturel de l’identité mais plutôt les mécanismes d’interaction qui utilisent la culture de façon stratégique et sélective pour définir et modifier les frontières du groupe.

Comme nous l’écrivions dans un autre article :

« […] l’antiracisme idéaliste commence l’analyse du racisme en partant des différences comme autant d’éléments isolés qui seraient signifiant en eux- même. Or, selon nous, il faut analyser le racisme comme rapport social, comme mécanisme de domination structurel : les éléments que ce mécanisme fait entrer en ligne de compte importent peu en eux- même, ils ne sont pas intrinsèquement signifiants. Pour le dire simplement avec un exemple,  il n’y a pas de racisme à l’égard des noirs parce qu’ils sont noirs, et qu’être noir fait peur aux blancs parce qu’il serait ancré dans la « nature humaine » d’avoir peur de cette différence, et de celle- la spécifiquement plutôt qu’une autre. […] C’est le racisme qui fait exister la différence, ce n’est pas la différence, existant a priori, qui produirait inévitablement du racisme.»[3]

Les marqueurs biologiques étant, du moins officiellement, tombés en désuétude dans les centres historiques d’accumulation du capital dans la seconde moitié du vingtième siècle, le discours raciste comme stratégie de différenciation se rabat sur les éléments culturels.
Dans le cadre d’une analyse du racisme comme étant, dans ces zones, un système de marquage d’une fraction du prolétariat, notamment ceux que l’on appelle les surnuméraires, les marqueurs peuvent bien changer mais l’opération, et son résultat, restent les mêmes : il s’agit de marquer une partie de la force de travail pour la vouer à des modes de gestion et de contrôle spécifiques.

Si l’on passe en revue les pseudo- production politico- idéologiques de l’extrême- droite ces dernières années à propos de « l’identité nationale », on s’aperçoit rapidement que leur « identité française » se résume en réalité à ne pas être noir ni arabe, c’est-à-dire, de façon plus « respectable », à ne- pas- être- musulman, c’est-à-dire surtout manger du porc et boire de l’alcool.

Le terme « double identité » utilisé ainsi à tort et à travers nous semble ainsi traduire plutôt le fantasme nationaliste paranoïaque de la « double allégeance » et de « l’ennemi intérieur » ; ce qui existe, du point de vue des sciences-sociales, ce sont à la rigueur des « identités mixtes ».

Paradoxalement, c’est encore ceux qu’on accuse en permanence de « menacer l’identité nationale française » qui sont les derniers à l’enrichir. En effet, alors que les classes- moyennes intellectuelles et la petite- bourgeoisie désinvestissent de plus en plus l’usage du français au profit du globish (c’est-à-dire l’anglais simplifié du tourisme, voir ses variantes sous- culturels d’Internet et des jeux-vidéos) il n’y a guère que dans les classes populaires issues de l’immigration que le français est encore une langue vivante, enrichie chaque jour de nouveaux mots, de nouvelles expressions, de nouvelles images*. Il suffit de jeter une oreille sur les productions musicales de ces différentes fractions sociales, à savoir la pop- rock de la petite bourgeoisie anglophile et le rap français pour se rendre compte de qui sont les derniers représentants réels de la francophonie.
Ce qui n’empêche pourtant pas cette créativité d’être stigmatisée : on entendra ainsi souvent les innovations populaires se faire taxer d’être du « mauvais français », ou « pas du français du tout », voire du « n’importe quoi » parce que le parler populaire, même s’il est le seul français « vivant » est un marqueur sociale attachée aux classes- populaires, un usage non- encore- légitime de la langue, tandis que le globish parlé par les classes- moyennes intellectuelles, même éloigné de l’anglais littéraire, reste une marque de distinction.

Si, en dehors du cochon et de l’alcool, l’extrême droite française peine à dessiner l’identité nationale française et la culture qu’elle prétend défendre c’est avant tout parce que l’affirmation d’une unité et d’une continuité culturelle historique française relève plutôt de la création idéologique nationaliste que de la réalité.

En effet, la dimension dans laquelle on oublie le plus souvent de penser la culture pour la mettre en perspective de façon critique est la dimension temporelle.

Or les chercheurs considèrent généralement que la discontinuité culturelle se situe davantage dans l’ordre temporel que spatial : il y a plus de ressemblances culturelles entre la France et l’Inde au 17e siècle qu’entre la France du 17e siècle et la France du 20e siècle.

On peut ainsi nuancer très fortement la thèse de « l’uniformisation culturelle » qui serait supposément une nouveauté produite par la mondialisation capitaliste, thèse qui constitue un lieu commun auquel une partie importante de l’extrême-gauche comme de la droite réactionnaire semblent ralliées.
Ce lieu commun repose sur l’illusion qu’il aurait existé, dans un avant indéterminé, des cultures pures, isolées les unes des autres, ce qui relève du mythe : les cultures ont toujours été des systèmes syncrétiques issus de rencontres plus anciennes.

A rebours de cette vision, certains anthropologues considèrent que si la mondialisation comporte un risque ce serait plutôt celui du repli identitaire, justement exacerbé par la crainte de cette « uniformisation ».

Les stratégies identitaires fonctionnent aussi au sein de l’antiracisme dans une logique proche de ce que Goffman appelle le retournement du stigmate[4].

Certaines personnes racisées peuvent ainsi revendiquer la redécouverte, ou la réactivation, de la supposée « culture » correspondant à leur assignation raciale mais il est pourtant bien plus juste de définir cette production identitaire comme une fabrication nouvelle, opérant dans un contexte nouveau (les sociétés capitalistes post- coloniales) et avec une rationalité différente, à savoir l’émergence et la montée en puissance de mouvements revendicatifs utilisant cette identité, certes fabriquée sur la base d’éléments anciens, à des fins politiques.

Pour reprendre l’expression « la culture ne se transporte pas dans une valise », la notion de culture d’origine est un terme trompeur : les immigrés et leurs descendants n’emportent pas leur « culture » avec eux, dans leurs bagages, pour la déballer ensuite pure et inchangée, ils la reconstruisent et la transforment, et cette reconstruction est toujours située dans un contexte différent, spécifique, qui va lui donner une signification et une fonction différentes.

L’affirmation d’une identité « indigène » ou « afro- descendante » ne sont pas des « retours » ni des « ré- activation » de cultures ou d’identités monolithiques, demeurées pures à travers l’histoire, attendant patiemment d’être déballées des cartons.

Les dreadlocks ont été portées sur à peu près tous les continent depuis au moins 1500 ans[5] avant Jésus Christ avant de revêtir une connotation religieuse, puis politique, au 20 siècle dans un contextes spécifique de montée en puissance de mouvements antiracistes dans les sociétés capitalistes post- coloniales (soit plus de 3000 ans après leurs premières traces).

Les dreadlocks ne sont « appropriées » par personnes ou bien elles le sont par tout le monde, en revanche, elles ont pris un sens subversive à un moment historiquement situé, en étant utilisées par des membres de groupes dominés, puis ont été dépolitisées en se généralisant, notamment aux membres des classes- moyennes blanches qui pouvaient paradoxalement en aimer l’aspect subversif, voir par exotisme.

C’est cette dépolitisation, et cette éventuel fétichisme de l’exotisme (qui confine à la caricature) que masque le terme « d’appropriation culturelle », or selon nous il est plus juste de parler tout simplement de dépolitisation ou de caricature, quand cela semble justifié.
Nous disons « quand cela semble justifié » car tout adolescent qui se fait des dread-locks n’est pas forcément en train de « caricaturer » quoi que ce soit, en tout cas pas plus qu’un adolescent habillé en look « gothique ne serait en train de « caricaturer » la culture chrétienne : un élément ne se « déplace » pas d’un groupe à un autre, il n’est pas « emprunté » mais transformé, ou plutôt « réinterprété » comme nous allons le voir plus loin.

Le terme appropriation culturel semble d’ailleurs davantage relever du gadget intellectuel dont la popularité récente est problématique sous de multiples aspects, déjà dans la mesure où il amalgame de façon très confuse une ensemble de phénomènes différents : caricatures racistes (dans le cas des black-face ou des déguisements d’indiens) mais qui n’ont, dans ce cas, rien à voir avec de « l’appropriation » ; dépolitisation d’éléments culturels ayant fait l’objet d’une politisation antérieure etc.

Rapidement, si l’on s’accorde sur le fait que la culture n’est qu’une abstraction méthodologique et que l’identité est une production stratégique on préfère désormais parler de culturation, ou d’acculturation pour souligner l’aspect dynamique, social et toujours syncrétique de la culture.

On cherche ainsi, dans les sciences- sociales, à se pencher sur le processus en cours plutôt qu’un éventuel résultat de celui- ci qui n’a, de toutes façons, jamais rien de définitif.

Avant d’en donner une définition rapide, il faut déjà souligner que le terme acculturation est un terme purement descriptif ; le préfixe –a n’est pas privatif mais vient du latin et indique un rapprochement.

Le Mémorandum pour l’étude de l’acculturation rédigé en 1936 par le comité du Conseil de la recherche en sciences-sociales des U.S.A en donne la définition suivante :

« […] ensemble des phénomènes qui résultent d’un contact continu et direct entre des groupes d’individus de cultures différentes et qui entraînent des changements dans les modèles culturels initiaux de l’un ou des deux groupes. »[6]

Il y a donc un renversement de la perspective : on ne part plus de la ou des cultures pour analyser les phénomènes d’acculturation, ont part des processus d’acculturation pour analyser la culture.

L’acculturation n’est pas une simple conversion à une autre culture : il y a une sélection d’éléments qui se fait en fonction des tendances de la culture preneuse.

La notion « d’emprunt culturel » ne doit pas induire en erreur : l’emprunt est plus souvent transformation, recréation de l’élément emprunté pour l’adapter au modèle culturel récepteur.

Herskovits propose d’ailleurs plutôt le concept de « réinterprétation » :

« processus par lequel d’anciennes significations sont attribuées à des éléments nouveaux ou par lequel de nouvelles valeurs changent la signification culturelle de formes anciennes. »[7]

Ainsi ce que le terme appropriation culturelle semble surtout essayer maladroitement de désigner est le phénomène d’acculturation en situation de domination, c’est à dire le contact culturel prolongé entre groupes sociaux où l’un domine l’autre, et qui aboutit à des échanges culturel asymétriques.

Dans ce type de cas la notion d’appropriation pose problème en ce sens qu’elle est sous tendue par une conception fétichiste de la culture : il n’y a pas de culture donneuse ni de culture receveuse, même si il n’y a pas non plus un échange symétrique (chose qui, de toute façon ne voudrait rien dire) et que le contact a lieu en situation de subordination politique, économique et sociale.

Mais il ne s’agit pas d’appropriation culturelle, ni même de « vol » comme on peut parfois le lire, comme s’il existait quelque chose comme des situations « d’échange équivalent » entre des cultures pures et isolées qui serviraient de modèle de référence.

L’acculturation est un processus social complexe, pas un troc « un élément contre un autre » sur quelque chose qui serait un marché équitable. Les phénomènes d’acculturation en situation de subordination sont des phénomènes réels mais la notion d’appropriation culturelle en rend compte de façon, au mieux superficielle, au pire très confuse.

D’autant plus que, la question raciale étant imbriquée à celle de classe, bon nombre d’éléments culturels issus de l’immigration (à commencer déjà par le langage) se transmettent par acculturation au sein du prolétariat.
La culture prolétarienne française est riche d’une forte mixité et énormément de prolétaires blancs utilisent des expressions, ou éléments culturels, issus de langues de pays colonisés parce qu’ils vivent au quotidien avec les enfants d’immigrés, dans les mêmes quartiers.
De la même manière, un fils d’immigrés issu des classes- moyenne peut prétendre « redécouvrir » une « culture » qui n’a, socialement, pourtant rien à voir avec lui, tardivement, pour des raisons identitaires purement fabriquées sur le tas.

Il est impossible ici de ne pas commencer à soulever la problématique de l’intrication de la question de classe avec la question de race.

En effet, sans qu’il existe de statistiques à ce sujet, il est souvent reproché aux mouvements antiracistes français contemporains d’être sur- représentatifs des classes- moyennes intellectuelles en déclassement.

Il existe ainsi une réelle classe- moyenne racisée issus de trajectoires sociales ascendantes d’immigrés, elle même désormais menacées de déclassement.

Le positionnement des classes- moyennes dans les luttes sociales n’en finit pas de nourrir les problématiques de réflexion sur les mouvements sociaux dans la mesure où les modèles d’identification et de sujets révolutionnaires proposés sont souvent les images d’Epinal de l’ouvrier (extrême- gauche « classique ») ou du lumpen prolétaire viril et vaguement délinquant (gauchisme).

La petite classe- moyenne intellectuelle n’ayant rien de très romantique, elle assume assez peu la spécificité de sa position au sein du prolétariat, qui doit pourtant être pensée pour elle-même, de façon matérialiste, sans culpabilité ni aveuglement.

En revanche, la classe- moyenne racisée peut esquiver cette problématique de classe en misant son investissement politique sur la racialisation, et en se cherchant des modèles identitaires plutôt de ce côté là.

De ce point de vue, une fois que l’on a soulevé le manque de rigueur de cette notion « d’appropriation culturelle », il commence à devenir pertinent d’envisager l’usage de ce gadget intellectuel comme une façon de se créer et de se réserver un pré-carré politique identitaire de la même manière que l’usage abusif du terme « privilège » nous semblait avoir principalement pour vocation d’exercer une culpabilisation politique vis-à-vis de la gauche blanche plutôt que de penser rigoureusement les rapports de domination.

Comme nous l’avons dit dans un autre article[8] « La haute bourgeoisie forme ainsi le haut du panier de la classe politique, celle dite de gouvernement, et la petite- bourgeoisie et les classes- moyennes intellectuelles forment le bas du panier de la classe politique contestatrice. »

Ce qu’on appelle le « milieu militant » (qu’on lui donne l’étiquette de «  gauchiste », « libertaire », « alternatif » ou encore tout simplement « radical ») constitué de petits groupuscules idéologico- affinitaires plus ou moins formels, peut être assez bien défini comme étant, au fond, du personnel d’encadrement des luttes.

Son activité se résume à produire du positionnement politique (variante appauvrie et acritique de la théorie) et à faire de l’intervention politique, souvent depuis une position extérieure et de surplomb (à l’exception des mobilisations nationales).

Ceci non pas parce qu’aucune lutte ne concerne les membres de ce milieu, mais parce que les composantes de la classe- moyenne sont incapables de penser et traduire politiquement leur propre situation économico- sociale pour elle- même, sans se chercher un sujet révolutionnaire duquel devenir l’avant-garde, et auquel suspendre sa légitimité symbolique (l’ouvrier, le lumpen etc.).

Dans le cas de l’antiracisme, cela se traduit de façon flagrante par le fait que le combat est massivement investi, en tout cas par le gauchisme, sous l’angle des violences policières, qui sont le seul angle d’attaque sous lequel la classe- moyenne gauchiste (même racisée) peut espérer intervenir.

Travail, chômage, précarité, logement, accès à la santé … tout ce qui relève trop directement de la classe et demande un travail concret et quotidien est aux abonnés absents dans la mesure où le milieu gauchiste n’est qu’une frange marginale du personnel de cadres et de gestionnaires politiques.

D’une façon générale (mais ce sera sans doute l’objet d’un autre article) le détournement et l’inflation abusive des systèmes de catégorisation dans des stratégies de distinction par les classes- moyennes intellectuelles est un débat à poser : de l’affirmation d’une identité culturelle-raciale au « neuro-atypisme » en passant par les innombrables identités de sexe/genre il commence à y avoir un sérieux tri à faire entre constructions sociales validées par des institutions et des mécanismes de domination (catégories d’oppression), les retournements de stigmate dans des stratégies de lutte (identités de luttes) et les identités subjectives, auto- affirmées et plus ou moins fantaisistes.

Bref, le besoin de distinction sociale, identitaire est compréhensible, il peut se révéler plus ou moins politiquement pertinent sur le plan stratégique mais il doit être identifié, assumé et analysé pour être soumis à la critique.

——- NOTES ——-

* http://www.streetpress.com/sujet/1459251456-comment-argot-grigny-envahi-france

[1] Denys CUCHE. La notion de culture dans les sciences-sociales. La Découverte. Repères. 2010.                    

[2] Claude Lévi-Strauss. Anthropologie structurale. Paris, Plon, Agora, 1958 et 1974, pp. 328-378.

[3] https://mignonchatonblog.wordpress.com/2016/07/23/lantiracisme-idealiste/

[4] Erving Goffman. Stigmate. Les usages sociaux des handicaps.

[5] https://fr.wikipedia.org/wiki/Dreadlocks

[6] Mémorandum pour l’étude de l’acculturation rédigé par le comité crée en 1936 par le Conseil de la recherche en sciences-sociales des U.S.A.

[7] Melville J. Herskovits. Les bases de l’anthropologie culturelle. 1950. p233.
http://classiques.uqac.ca/classiques/Herskovits_melville/bases_anthropo/bases_anthro.pdf

[8] https://mignonchatonblog.wordpress.com/2016/07/23/pensee-critique-et-pensee-contestataire/

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Pour en finir avec le terme « racialisateur ».

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Face à l’émergence politique de la question raciale en France, on peut voir se dégager plusieurs types de réponses de gauche, qui ont toutes en communs d’être des d’avatars « respectables » d’un même discours raciste. Un même discours raciste qui fait des immigrés et des fils d’immigrés des facteurs de division et qui justifie leur invisibilisation, donc leur exclusion de la sphère politique.

Mais c’est encore le raciste Alain Soral qui synthétise le mieux ce discours, citons le donc ici :

« Le regroupement familial ne fut pas une naïveté humaniste de grand bourgeois qui plane, mais un projet pervers, dégueulasse : transformer les banlieues rouges à très forte conscience et solidarité de classe (avec un PCF à 30 %) en banlieues beurs.
Car on ne dira jamais assez à quel point la maghrébisation, l’africanisation, la tiers-mondisation de la France ont fait baisser vertigineusement le niveau de civisme et de civilité de la population française.
 » [1]

Alain Soral, peu soucieux de parler d’exploitation et de restructuration du capitalisme et de l’organisation du travail, met sur les dos de l’immigration la détérioration de la conscience de classe. Discours raciste- populiste classique dira t- on, mais pourtant ce discours n’est pas cantonné à l’extrême- droite si l’on y regarde de plus près. Nous allons voir comment cet argument de la division, au cœur de ce discours, est repris à gauche, et même à l’extrême- gauche sous des formes respectables.

Le discours humaniste social- démocrate [2] fait du racisme une cause morale abstraite, soluble dans un grand fourre- tout qui regrouperait indistinctement toutes les formes de dominations, réduites à de simples discriminations [3] et les dépolitise ainsi en empêchant de les analyser dans leurs spécificités respectives.
Il est assez proche, finalement, du discours anarchiste- individualiste à ce sujet, dans la mesure où l’anarchisme individualiste ne s’est ouvert ni à la critique de l’économie politique (comme les communistes- libertaires), ni aux sciences- sociales : dépourvue de méthode et de critique de la méthode, ce courant est donc resté bloqué au paradigme de la philosophie des Lumières et sa réflexion est essentiellement moraliste.
De façon assez parlante, l’anarchisme-individualiste et la sociale- démocratie ont également en commun le fait d’être les courants idéologiques les plus virulents contre la non-mixité politique, allant jusqu’à la comparer au fascisme [4].
De son côté, le discours marxiste- orthodoxe [5], s’il n’essaie évidemment pas d’évacuer en douce la question de classe, essaye d’y inféoder la question raciale en faisant du racisme un simple faux discours dont le seul effet néfaste serait de briser la solidarité au sein du prolétariat. Le racisme n’est donc pas traité pour lui- même, comme rapport de domination particulier, mais comme simple idéologie, qui ne serait problématique que du point de vue de la classe.
Bien que ces discours soient de gauche, l’accusation de division, typique de l’argumentaire raciste, n’est jamais bien loin. Pour la gauche, le racisme reste au mieux une lutte secondaire, et sa mise sous tutelle paternaliste est obligatoire. Les racisés doivent accepter de rester de simples victimes du Racisme, dont on prend généreusement soin comme les petits- enfants de l’aide humanitaire, et ne doivent surtout pas tenter de se constituer en sujets politiques autonomes. Dès que les racisés n’acceptent plus de dissoudre la spécificité de leur oppression et de la rendre invisible ou secondaire voila que les potes d’hier auxquels il ne fallait pas toucher deviennent soudain ni plus ni moins que les nazis d’aujourd’hui pour avoir commis le crime de prétendre s’organiser en non- mixité.
Cette nostalgie de l’unité et de la conscience de classes perdues que déplore Alain Soral est partagée par de nombreux gauchistes qui, au lieu d’en rendre l’immigration responsable comme le fait l’extrême- droite, adoptent le discours, plus respectable, d’en rendre les mouvements antiracistes responsables. Ce sont donc les luttes spécifiques qui feraient barrage à l’unité du prolétariat. Au sujet de ce mythe de l’unité du prolétariat nous avions écrit :

Pour résumer, il faut bien comprendre que le prolétariat n’a pas été crée en bloc à un moment X originel, puis divisé artificiellement à un second moment Y par un faux discours dont il suffirait de dévoiler la fausseté pour que le prolétariat renoue avec son essence unitaire. Le critère vrai/faux qui opposerait le racisme à la solidarité de classe repose sur une conception idéaliste du social : pour un prolétaire blanc, le racisme offre de réels avantages à courts termes, comme toute  attitude égoïste, parce que l’on ne fait pas croire aux prolétaires qu’ils sont en concurrence sur le marché du travail, ils le sont réellement.
La division du prolétariat est une division réelle, une réalité empirique, qu’on n’abolit pas, et qu’on ne dépasse pas, en lui opposant une essence qui existerait on ne sait où, dans un ciel des idées. On peut, à la limite, tenter de produire cette unité dans la lutte, mais cette lutte ne fera pas l’économie de la mise en jeu d’un certain nombre de contradictions internes à ce que l’on appelle le prolétariat.

Au delà de cette accusation de division des luttes, les deux seuls arguments, qui tournent en boucle, sont :

– « Mais les races n’existent pas biologiquement ! »

Merci, on le savait, on parle de catégories socialement construites qui font fonctionner des mécanismes que l’on essaie d’analyser, pour cela nous avons besoin d’en parler.

-« D’accord, mais même si ce sont des constructions sociales, ce ne sont pas des catégories binaires, il y a les métis par exemple, et tout un tas de facteurs qui rendent cette histoire plus-compliquée-que-ça. »

Merci, on le savait aussi, personne n’a dit que la racialisation était binaire, c’est un processus complexe, qui touches à beaucoup de formes de mécanismes de contrôle social, pas uniquement raciaux d’ailleurs. On essaie d’analyser tout cela, pour cela nous avons besoin d’en parler.

L’argument de « c’est- plus- compliquée- que- ça » est un argument fallacieux classique qui consiste à dire une évidence (« C’est plus compliqué ! », merci, on le savait) pour en tirer les mauvaises conclusions : du coup il faudrait nier cette question et elle disparaitra toute seule. Auquel cas nous répondons que, justement, il faut d’autant plus étudier cette question de fond en comble qu’elle est complexe.

On a donc vu récemment se populariser un concept pour disqualifier ceux qui tenteraient de politiser l’antiracisme : les « racialisateurs ».
Le fond du discours sous-tendu par ce terme est parfaitement similaire au vieux discours d’extrême- droite : il s’agit de dire qu’en fait ce sont les racisés qui sont un facteur de division (de la Nation, du Prolétariat, des luttes etc.), en tout cas au moins autant que le racisme institutionnel lui-même, y compris le racisme de gauche. [6].
Ce discours va même plus loin grâce au terme « racialisateur » on fait des racisés qui tentent de politiser leur oppression les nouveaux racistes.
Les prétextes ne manquent pas pour détailler les manifestations de ce nouveau racisme des racisés : non- mixité, religion, burkini, racisme anti- blancs…

De fait, cette idée n’est pas neuve, les féministes en font déjà les frais depuis longtemps avec l’appellation féminazies. On connaissait aussi les enfants- tyrans, terme qui désigne les enfants (c’est-à-dire sûrement une des catégories socialement les plus opprimée) qui ne supportent pas d’être assis sur des chaises 8 heures par jour pendant 18 ans… quelle bande de petits Hitler en culottes-courtes, en effet.
On peut décliner le concept autant de fois qu’il existe de formes d’oppressions : racialisateurs, féminazies, enfants- tyrans, homofascistes, transdictateurs, une vraie ligue de super- vilains post- modernistes.
Rien de neuf dans ce genre de réactions cela- dit : la situation de domination étant la norme, la rébellion est toujours vécue par les dominants comme une insupportable violence, une injustice qui leur est faite.
Le retournement de situation peut aller assez loin dans l’outrance, on peut donc lire ce genre de commentaires sur un site libertaire [7] :

« Vous êtes bien mignons mes chatons arrivistes avec vos « races » pas si mignonnes, mais votre place est parmi les stars, dans Ce soir ou jamais, sur Acrimed, Streetpress, dans les pépinières d’entreprises anti-discrimination, le community organising, etc. Laissez nous tranquille, parvenez enfin, nous on veut faire la révolution. »

Il aurait tout de même été dommage que la modération du site ne supprime une telle information : il existerait une discrimination positive à l’embauche dans des secteurs économiques valorisés, ouverts exclusivement aux racialisateurs, tandis que, c’est bien connu, les militants d’extrême- gauche auraient toutes les peines du monde à se reclasser.
Cela dit, sur cette question très intéressante des discriminations raciales dans le marché de l’emploi nous conseillons les ouvrages suivant [8].

Que ce genre de fausse polémique, foncièrement raciste, éclate, c’était inévitable ; qui dit racisme structurel dit racisme partout, y compris à la gauche de la gauche.
Si l’on ne peut pas totalement ni immédiatement agir sur la cause première, à savoir le racisme structurel, on peut cependant essayer d’isoler quelques causes secondaires qui ont facilité la croissance de cette pseudo- polémique, à savoir certaines formes d’opportunisme et d’avant- gardisme, ainsi que l’homogénéité sociale propres aux organisations idéologico- affinitaire.

En dehors du fait que l’émergence d’un antiracisme politique constitue une menace pour la stabilité des rapports raciaux au sein du gauchisme [9], cette émergence a aussi fait de ce sujet une thématique politique incontournable. Il faut donc s’y positionner le plus rapidement possible, quitte à donner la parole à n’importe qui, quitte à ce qu’il dise n’importe quoi, et d’ailleurs tant mieux : plus c’est polémique et plus ça buzz.
On a donc pu voir une partie des milieux libertaires [10] se mettre à discuter le plus sérieusement du monde des racialisateurs, sur la base de textes écrits par des personnes parfaitement ignorantes du sujet, au mépris de tout le travail déjà réalisé par des personnes concernées et des antiracistes sérieux.
On surf ainsi sur l’effet de mode pour produire du bavardage dans lequel on ne dit rien parce que le but n’est pas d’élaborer une méthode, ni même de produire un contenu, mais d’occuper une place.
De l’organisation d’un débat pour contester le terme d’islamophobie [11] en passant par le relais des pamphlets anti-racialistes [12] une partie du milieu libertaire bavarde tout seul sans prendre la peine de se renseigner, et se livre plus ou moins consciemment à une petite série de provocations racistes en règle.
Le problème est que ce genre de petites agressions racistes l’air de rien (racistes donc violentes) sont de nature à produire l’effet que les anti-racialistes prétendent dénoncer : à savoir le fait que beaucoup de personnes racisées de ces milieux, ou proches de ces milieux, vont se radicaliser dans des postures identitaires.

A ce sujet, l’auto- critique n’est visiblement toujours pas autorisée : il est permis, sur les sites d’informations libertaires, de critiquer publiquement l’antisémitisme, l’antiféminisme et l’homophobie d’organisations comme le Parti des Indigènes de la République en citant le nom de cette organisation  et en la visant spécifiquement [13]. Mais lorsque des critiques du racisme ou de l’antisémitisme internes au milieu gauchiste essaient d’être publiées sur ces sites [14], curieusement, il ne faut surtout pas citer les organisations visées. Pourquoi ? Pour ne pas relayer, nous dit- on, des « embrouilles internes ». Parce que le racisme et l’antisémitisme, c’est bien connu, sont des embrouilles. On se croirait dans la célèbre scène du deuxième film OSS 117 :
« La Shoah ? Ah oui : quelle histoire ça aussi ! ».
Il faut peut- être être clair : ou bien on peut mettre en cause publiquement des organisations politiques parce que ce sont des personnalités publiques et que c’est leur rôle, justement, d’intervenir en tant que telle dans le champ politique, y compris en étant critiquées, ou bien on ne peut pas le faire. Il ne nous semble pas que les milieux libertaires soient moins sexistes, antisémites et racistes que le P.I.R alors pourquoi un traitement à deux vitesses ? Si ce n’est pas du copinage de milieu on ne sait pas ce que c’est, mais dans ce cas inutile d’essayer de le justifier politiquement. Et plus du copinage de milieu il y a aussi comme un arrière fond de racisme : ce ne sera ni la première fois ni la dernière fois qu’on essaie de faire du prolétariat colonial le bouc- émissaire sur le dos duquel rejeter le sexisme et l’antisémitisme français. Le P.I.R est donc devenu un repoussoir idéal, sujet de tous les fantasmes, ce qui empêche justement les racisés de pouvoir développer leur propre critique de cette organisation puisque le terrain est déjà piégé à l’avance par des arguments racistes. On se retrouve donc toujours pris entre deux chantages : devoir hurler contre le P.I.R avec les loups racistes de gauche, ou se taire et laisser passer toutes les prises de positions intolérables de cette organisation.
Ce repoussoir est une autre manière d’évacuer la question des rapports de domination dans les milieux libertaires. Evidemment, puisque les libertaires acceptent de reconnaître le fait que ces rapports sont structurels il faut bien qu’ils acceptent le fait qu’ils existent aussi dans leurs milieux, mais à entendre certains tout se passe comme si ces rapports n’existaient pas de façon concrète. Ils se contenteraient de planer au dessus de tout le monde, comme un esprit démoniaque qui frapperait au hasard. La seule manière de le conjurer est que chacun se livre au petit auto- examen quotidien de ses privilèges, et fasse sa petite déconstruction [15]. Les vrais racistes, sexistes, homophobes, antisémites incarnés sont toujours dehors. Et eux, on peut les citer.

En tentant de prendre le cortège de tête sur la question raciale (comme sur toutes les autres) avec un savant mélange d’opportunisme politicien, d’ignorance, de copinage, d’avant- gardisme, et de racisme, voila comment certaines franges du milieu libertaire peuvent saboter tranquillement tout le travail des antiracistes matérialistes. Travail de formation d’un antiracisme politique qui ne nierait pas la spécificité de la question raciale tout en cherchant à dégager ses intrications avec la question de classe, de sexe et toutes les autres. Mais encore faut- il élaborer cette intrication car celle- ci ne tombe visiblement pas sous le sens. Si c’était le cas cela ferait des décennies que le taux de syndicalisation serait à 90%, et les syndicats majoritairement investis par des femmes et des racisés qui en auraient la direction politique.

D’ailleurs il est assez intéressant de voir qu’aucun de ces pamphlets anti- racialisateurs ne traite ni de la question de classe ni de la question raciale : ils se content de faire jouer l’une contre l’autre. On n’est finalement pas loin du discours homophobe tenu par les anti- mariage- pour- tous qui se découvraient subitement une conscience sociale lorsqu’il s’agissait de souligner grassement que :
« Pendant qu’on parle de mariage gay on ne s’occupe pas des ouvriers de PSA et de Continental ».
On n’a, évidemment, jamais vu aucun de ces réactionnaire ouvriéristes de salon lors des manifs de soutien à PSA ou à Continental, la question de classe ne les intéressant que de façon populiste, lorsqu’elle permet d’être mise en concurrence avec d’autres luttes, en l’occurrence celle contre l’homophobie. Pour l’esprit de convergence des luttes on repassera donc.

Entre la gauche radicale et le prolétariat colonial il y a comme une relation d‘amour/haine étrange qui s’explique notamment du fait que la racialisation de la force de travail remet en question un certain nombre de fantasmes et de postures d’identifications populaires des militants.
Le prolétariat est une réalité segmentée, y compris par des coupes transversales à la classe : se déclasser, se mettre au RSA, ouvrir un squat, s’acheter un jogging, se mettre au graffiti et se faire des tatouages ne suffisent donc pas à vous transformer en ce lumpen viril que vous rêvez d’être.
Vous n’êtes pas, et vous ne serez jamais, un jeune de banlieue. Ouvrir un squat dans un quartier populaire en voie de gentrification pour y monopoliser l’espace politique en déclarant qu’il s’agit de VOS quartiers (vos parents sont dans l’immobilier ?) n’y changera rien. Jamais.
Du fantasme à la déception, et de la déception à la haine de l’objet de son fantasme il n’y a qu’un pas à chaque fois : les émeutes de 2005 avaient promus la figure du jeune- de- banlieue nouveau sujet révolutionnaire du fait de ses stigmates sociaux et raciaux (pauvre, viril et sauvage). La déception passée, voila que le sujet révolutionnaire de la veille se fait désormais taxer d’être le nouveau sujet fasciste du jour. Voila qui lui apprendra à refuser les avances qui lui avaient été faites si gentiment [16].

La question raciale reste une question irréductible, toute tentative de la diluer a été un échec, y compris avec l’antifascisme, qui semble constituer surtout un avatar de la réponse sociale- démocrate : dissoudre la spécificité des oppressions dans un fourre- tout qui permet leur mise sous tutelle par les groupes dominants.
Mais cette question revient sans cesse : au sein du prolétariat issu de l’immigration colonial c’est toujours de racisme dont on parle. Pas de fascisme : de racisme.
Ni le moralisme anarchiste, ni le marxisme orthodoxe, ni l’universalisme social- démocrate, ni l’antifascisme qui est son avatar jeune et gauchiste, ne sont parvenus à étouffer l’irréductibilité de la question raciale.

Ca ne veut pas dire que la question raciale existe hors de l’horizon du capitalisme, ça signifie simplement que son intrication avec le capitalisme est une intrication spécifique : elle doit d’abord être démêlée, décortiquée, analysée en elle-même.
Il serait peut- être temps d’accepter enfin de politiser cette lutte dans sa spécificité parce qu’on ne comblera pas le fossé entre la gauche et le prolétariat colonial en niant l’existence de ce fossé, on ne fera que continuer de le creuser.
Pour que la convergence des luttes puisse opérer, il faut visiblement (et c’est logique) qu’elle se fasse à partir d’un point de départ matériel, pas d’un principe abstrait.
Ce point de départ matériel, ou plutôt ces points de départ matériels, ce sont les différentes formes de dominations spécifiques, et leurs intrications respectives : si l’on veut poser une passerelle il faut qu’elle repose sur du concret à chacune de ses extrémités, il ne sert à rien de la balancer dans le vide en proclamant qu’elle doit tenir quand même.

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 NOTES

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[1] Alain Soral. Abécédaire de la bêtise ambiante. Banlieue.

[2]Il est toujours délicat de parler de social- démocratie, comme de parler de communisme, dans la mesure où de grandes différences existent entre les idéologies originelles, les mobilisations sociales et politiques, et les politiques menées par différents gouvernements se réclamant de ces idéologies.
Certains considèrent que ce terme est aujourd’hui obsolète pour qualifier, en France, le parti socialiste. Certains font remonter à 1936 la trahison de la sociale- démocratie au projet de rupture avec le capitalisme. D’autres font remonter cette trahison à 1914 et au vote, par les partis sociaux- démocrates européens, des crédits de guerre.
La différence entre sociale- démocratie et communisme étant que le deuxième terme désigne toujours une frange importante du mouvement sociale, clairement anticapitaliste, tandis que même les franges les plus militantes de la sociale- démocratie semblent ralliées, au mieux, à une forme de démocratisme radical et populiste dérivé de la philosophie humaniste.
C’est à peu près ce discours que nous ciblons aujourd’hui, il n’existe donc pas sous la forme d’un corpus bien défini, ce qui rend bien sûr notre analyse très critiquable.
A ce sujet lire aussi notre article :
https://mignonchatonblog.wordpress.com/2016/07/23/lantiracisme-idealiste/

[3] A ce sujet voire notre premier article https://mignonchatonblog.wordpress.com/2016/07/23/pouvoir-domination-oppression/

[4] http://alainjakubowicz.fr/index.php/2016/08/24/camp-dete-decolonial-rosa-parks-doit-se-retourner-dans-sa-tombe/

[5] Par marxisme- orthodoxe on désigne les courants marxistes qui font de la classe le seul antagonisme sociale et politique auquel l’idée de révolution est suspendue, ou au moins le principal auquel les autres sont inféodés.
https://mignonchatonblog.wordpress.com/2016/07/23/lantiracisme-idealiste/

[6] https://mignonchatonblog.wordpress.com/2016/08/04/cest-toujours-les-memes/

[7] https://nantes.indymedia.org/articles/35456

[8] Adrea Rea. Maryse Triper. Sociologie de l’immigration. (Editions la Découverte. Collection Repères). 2003.
Mirna Safi. Les inégalités ethno- raciales. (Editions la Découverte. Collection Repères). 2013.

[9] On utilise ici gauchisme, gauche radicale et milieu libertaire comme de quasi- synonymes pour désigner la gauche de l’extrême- gauche classique. Un milieu ou une mouvance étant une réalité difficile à bien délimiter et catégoriser, même s’il n’en demeure pas moins qu’il s’agit d’une réalité.

[10] Les Hiboux & Le GlockTiens, ça glisse ! Pamphlet ponctuel.
Assemblée en mixité révolutionnaireJusqu’ici tout va bien ? Pamphlet ponctuel

[11] Organisé le 13 juin 2016 à 19h30 au local Le Rémouleur.

[12] https://badkids.noblogs.org/post/2016/07/21/jusquici-tout-va-bien/
https://mars-infos.org/tiens-ca-glisse-ou-comment-a-trop-322

[13] https://paris-luttes.info/pour-une-approche-materialiste-de-3512

[14] http://nopasaran.samizdat.net/IMG/pdf/lcqv_1_.pdf

[15] Sur le contenu tendanciellement moraliste et dépolitisant de ces deux termes voir nos articles :
https://mignonchatonblog.wordpress.com/2016/07/23/post-modernisme-contre-universalisme-un-faux-debat/
https://mignonchatonblog.wordpress.com/2016/07/23/vous-avez-dit-privilege/

[16] J’assume l’aspect procès d’intention de ce passage, il est issue d’une réflexion subjective formée à posteriori de ma participation à ce « milieu » à un moment ou je n’envisageais pas forcément d’en faire la critique sous cet angle.
C’est tout le problème de la participation observante (une forme d’inversion de l’observation participante qui consiste à participer et à essayer d’avoir un recul critique a posteriori) : on n’est pas en permanence en train de prendre des notes et d’enregistrer des bandes sons pour avoir de bonnes sources à citer.

« C’est TOUJOURS les mêmes »

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Dans cet article nous allons tenter de développer une hypothèse à propos du racisme. Cette hypothèse a été formalisée par une amie, sociologue et féministe, sous l’expression de biais de perception des minorités[1] stigmatisées. Elle s’appuie sur deux travaux sociologiques dans lesquels il est notamment constaté une tendance à surévaluer la présence des femmes dans les postes universitaires[2], et une tendance à surévaluer la prise de parole de filles dans les classes scolaires[3].

A partir de là, notre amie a formulé l’hypothèse d’un biais de représentation des catégories opprimées que l’on définira pour le moment comme « tendance à surévaluer la participation de personnes appartenant à des catégories stigmatisées à certaines sphères, activités ou phénomènes sociaux ».

Simple hypothèse, donc, mais que nous trouvons intéressante et sur laquelle nous allons essayer de réfléchir en la liant à la question du racisme à partir de quelques exemples.

Les membres de catégories stigmatisées, du fait de leur stigmate, sont exclus de nombreuses sphères sociales ou d’activités valorisées, à responsabilité etc. Nous formulons ici l’hypothèse d’une tendance à les surévaluer, les croire majoritaires, voir même crier au communautarisme, au lobby, au complot etc. à la moindre exception à cette règle. Le stigmate n’a pas forcément besoin d’être visible, surtout si l’argumentaire est de type paranoïaque ou complotiste, comme la croyance en l’existence d’un lobby juif, gay ou féministe dans les médias ou le monde politique. Dans ce type de cas l’argumentaire est d’autant plus fort qu’il repose sur une croyance, paranoïaque de surcroît, et pas sur un argument. Une croyance, à l’inverse d’une théorie scientifique, n’avance aucun argument, elle ne prouve rien, mais de ce fait on ne peut pas non plus prouver l’inverse de ce qu’elle dit. Il est impossible de prouver que telle personnalité politique ou médiatique n’est pas homosexuelle ou ne se serait pas convertie en secret au judaïsme.

Autre exemple, extrêmement courant : les personnes portant le stigmate noires ou arabes sont souvent attachées aux phénomènes antisociaux, de délinquance etc. L’idéologue réactionnaire Eric Zemmour avait déclenché un pseudo- scandale en énonçant sur un plateau télévisé ce qui relève du lieu commun raciste : « La plupart des trafiquants sont noirs et arabes.[4] ». Ce constat ne s’appuie évidemment sur aucune source, et pour cause : il n’y a pas de statistiques ethniques sur le sujet en France.

Ceci n’empêche pas ce cliché d’exister, et de donner du grain à moudre au discours populiste qui prétend « dire tout haut ce que tout le monde pense tout bas ». Evidemment, l’expression « tout le monde » ne renvoie pas à un groupe social : il s’agit simplement d’un procédé rhétorique permettant la généralisation d’une opinion personnelle, opinion personnelle à laquelle celui qui parle essaie de donner le caractère d’une vérité générale. Ainsi « ON constate quand même que la plupart des avocats sont juifs/des délinquants sont noirs et arabes/des membres du showbiz sont homosexuels etc. »

Les populistes aiment mettre en avant le bon sens populaire contre le savoir des experts, ce qui est une fausse distinction : les soi-disant experts ne respectent pas forcément la méthode scientifique, de même que les outils critiques sont des outils intellectuels utilisables par n’importe qui dès lors qu’on prend la peine de les diffuser et de les vulgariser.

Des idéologues réactionnaires comme Eric Zemmour aiment prétendre qu’ils disent tout haut ce que tout le monde pense tout bas, or ce que tout le monde pense tout bas, par définition, s’appelle les préjugés. Et les préjugés sont souvent confirmés et validés par l’observation parce que (tout scientifique un peu formé le sait) on observe toujours ce qu’on veut voir. Si l’on préjuge, c’est-à-dire si on a déjà formé son jugement avant l’observation, l’observation validera le préjugé. Expérimenter scientifiquement c’est donc d’abord chercher à remettre nos préjugés en question.

Pour voir un phénomène il faut lui attacher des caractéristiques qui le rendent visible. Or, dans la question du racisme, le fait d’être blanc n’est pas une caractéristique, il s’agit de la norme. C’est le fait d’être racisé qui est un marqueur, un stigmate, parce qu’une déviance à cette norme.

Pour reprendre l’exemple des théories du complot : on parle de complot juif mais jamais de complot protestant alors même que la première puissance mondiale, les U.S.A, sont un pays protestant. Pareillement, la religion chrétienne a été imposée par la force dans toutes les vagues de colonialisme occidental depuis le Moyen- âge mais ce sont les juifs que l’on accuse de dominer le monde depuis des siècles, en dépit de toute logique et de toute donnée historique. Parce qu’être chrétien, dans le monde occidental, n’est pas stigmatisé, ce n’est pas une caractéristique particulière, c’est la norme. Elle ne se voit donc pas.

Tout les stigmates ne sont cependant pas les mêmes et ne donnent pas lieu aux mêmes lectures : l’alliance des U.S.A avec l’Etat d’Israël nourrit les théories sur le complot juif, mais l’alliance, depuis les années 20, des U.S.A avec l’Arabie Saoudite n’a jamais donné lieu à l’échafaudage d’une théorie du complot wahhabite. Pourquoi ? Parce que le stigmate attaché aux arabes n’est pas d’être des comploteurs mais des sauvages. Le fondamentalisme religieux islamique est donc souvent analysé comme étant une marionnette, un pantin du véritable complot, forcément juif. Ceci parce que, dans l’imaginaire raciste, la figure de l’arabe est une figure de sauvage, qui ne peut donc pas être acteur de l’histoire. Le sauvage ne peut qu’être un idiot utile, en étant instrumentalisé par un maître.

Les complotistes jouant les apprentis géopoliticiens ne voient donc que des juifs et des arabes. Des juifs et des arabes dans leurs rôles respectifs du fourbe et du sauvage. La chrétienté blanche, historiquement dominante de façon écrasante, est pourtant totalement invisible sur leur carte de l’histoire du monde. A la rigueur on parlera des Etats- Unis mais nul stigmate ethnico- religieux n’est attaché à ce pays, si ce n’est d’être soumis aux juifs. Dans la pensée complotiste, les U.S.A, pays blanc et protestant, sont un énorme corps neutre, un instrument sans signification réelle. Les Etats- Unis sont omni- présents dans le discours complotiste pourtant, seuls, ils ne signifient rien. Pour les complotistes, seul l’Etat d’Israël leur donne une signification politique.

Au quotidien, les personnes stigmatisées n’ont, la plupart du temps, rien besoin de faire d’autre que d’être simplement .

Comme le disait cette dame allemande filmée en caméra cachée dans le documentaire Noir sur blanc de Günter Wallraf, pour justifier de refuser de louer un appartement à un homme noir « C’est une autre culture, ça ne cadre pas. Ca n’a rien à voir avec du racisme. […] S’il cuisine avec des épices ça sentira dans tout l’étage. »[5]

On pourrait allonger la liste des exemples à l’infini : seule leur  culture pose problème, seule leur musique est trop forte, seule leur cuisine sent trop fort, seule leur religion est ostentatoire, seules leurs enfants traînent dehors, seule leur couleur de peau est visible, seule leur transpiration sent mauvais, seul leur homogénéité sociale relève du communautarisme, seul eux refusent de se mélanger. Même leur sexisme et leur homophobie sont particuliers, ils ne les partagent pas avec les blancs, ils leur sont propres, liés à leur culture comme ne se prive pas de l’affirmer la militante féministe du Front de Gauche Fatima Ezzahra Benomar, dans un de ses statuts Facebook (partagé 26 fois à l’heure actuelle) :

 Fatima Ezzahra Benomar

Passer une super soirée entre ami-es à boire, à refaire le monde, à se confier, à se vanner, s’en séparer il y a à peine 5mn à 150 mètres de chez moi, et devoir quand même rentrer sous les cris de « Hé salope, la pute, fous-toi à poil qu’on voit ton cul ! », avant qu’un autre type ne m’arrête pour me dire à son tour « vous êtes charmante » alors qu’on entendait encore les hurlements des autres sur le trottoir d’en face, et qu’il vous engueule parce que vous tremblez encore de rage et n’êtes pas d’humeur à lui sourire.

Gâcher cette belle soirée par une sale montée d’adrénaline, profondément injuste et humiliante, après le plaisir et l’euphorie de la fraternité.

Une folle envie d’y retourner avec une batte de baseball pour étouffer leurs rires pseudo-triomphants sous les coups.

Je me fous royalement des procès en racisme : C’était des maghrébins, victimes d’une culture (pas une race, n’est-ce pas, une « culture ») de haine des femmes et de phallocratie décomplexée. Toutes les cultures sont profondément sexistes et patriarcales. Mais cette façon de ne pas supporter que les femmes, notamment celles qu’ils identifient comme arabes, puissent impunément traverser l’espace public sans le passage obligé de l’humiliation sexuelle, d’affirmer sa virilité en leur infligeant cette humiliation de façon ostentatoire et collective, reste de par mon expérience en tous cas, très culturellement marquée.

Evidemment, de nombreuses femmes ont répondu dans les commentaires pour raconter leurs expériences de harcèlement, avec un échantillonnage racial bien différent. Mais ces témoignages divergents n’ont pas empêché cette publication d’être maintenue, ni le déferlement de commentaires racistes et réactionnaires décomplexés qui s’en est suivi.

Ce statut semble avoir été écrit sous le coup d’une rage parfaitement compréhensible, mais qui n’excuse cependant pas l’amalgame qu’elle fait, ni qu’il soit rendu publique sur un réseau social. Surtout que la position de Benomar de femme racisée de gauche donne à ce genre d’amalgame raciste une légitimité symbolique extrêmement puissante. Cet exemple particulier de biais de représentation, à savoir la question des attitudes sexistes apparentées aux personnes racisées, est donc très délicate à évoquer. Mais c’est ce qui rend le fait de s’y arrêter justement si nécessaire.

Comme nous l’avons dit dans un autre article, la culture est devenue l’argument dominant du discours raciste. Or ce déplacement de discours implique déjà de réduire la culture à un phénomène principalement ethnique plutôt que social, comme s’il n’existait pas de cultures différentes au sein d’une même société, de culture de classe, de sous-cultures, de contre- cultures etc.

La culture est un phénomène de la vie sociale dans son ensemble, or Benomar utilise ici purement et simplement le terme de culture à la place du mot race. Le mot est différent, et elle le souligne, mais cependant l’opération est la même.

Dans un premier temps on ne voit pas sur quels critères, autres que physiques, Benomar a pu identifier l’appartenance de ses agresseurs à la culture maghrébine. « Une culture (pas une race n’est- ce pas) » dit- elle, mais cette culture là a visiblement la particularité de pouvoir se lire sur l’apparence physique, sinon sur quel autre type de marqueur s’est elle basée pour voir la culture de ses agresseurs ? Etaient- ils en train d’écouter du raï[6] en mangeant un couscous à emporter au moment des faits ? (ironie)

On a finalement un schéma assez classique : on part de marqueurs raciaux biologiques, physiques, et on assigne ceux qui les portent à une identité ethno- culturelle monolithique et surdéterminant leur comportements. Ils sont non seulement de culture maghrébine mais en plus ils ne sont que ça, c’est cette culture là qui détermine leur comportement. En tout cas le fait d’être des hommes ne suffit visiblement pas à expliquer à lui seul ce comportement puisqu’il faut souligner qu’ils seraient de culture maghrébine. On prétend ensuite que ce n’est, évidemment, que la culture de ces gens là qui est attaquée. Ainsi, sans y réfléchir, on a validé au passage le présupposé ethno-différencialiste selon lequel la culture serait un phénomène purement ethnique et non pas social puisqu’on a tout bonnement ignoré d’autres variables.

Il serait intéressant d’étudier ce que bon nombre de copines féministes diversement racisées ou non- racisées commencent à analyser : les variations des harcèlements de rue à la fois en fonction de l’assignation raciales des femmes harcelées et de l’assignation raciale de leurs harceleurs. En effet, et Benomar le souligne tout de même, il ne faut pas oublier la réciproque du phénomène : Benomar est elle-même racisée. Elle a vue ses agresseurs comme des maghrébins, mais ceux- ci l’ont également probablement vue comme une maghrébine, en plus de l’avoir reconnue, évidement, comme une femme. Les agresseurs sexistes, même racisés eux- même, racialisent également leurs victimes et cette variable n’est peut- être pas à ignorer.

Cependant, s’il y a une culture des racisés maghrébins en France, c’est, selon nous, avant tout une culture sociale intriquée dans la question de classe, la question de l’immigration et la question du racisme. Le fait d’être maghrébin, en France, est avant tout un marqueur social, hérité du passé colonial de ce pays, servant à dominer sur un mode spécifique une fraction de la population laborieuse. La culture commune des maghrébins en France se construit à partir de là, pas sur un folklore ou une mentalité supposées, importée en bloc d’un ailleurs exotique.

En dehors de ça, ma culture à moi, celle dans laquelle j’ai grandi, c’est le Club Dorothée, les Minikeums, Mac Donald, le traiteur asiatique du coin de la rue, Picsou Magazine et le jeu Sonic sur Méga- drive. Or je ne sache pas que tout cela soit une importation du Maghreb. Certes, parfois mon père écoute ses vieux enregistrements de chaâbi trop fort, et souvent mon oncle ramène des dattes et des gâteaux du bled. Peut être que le sexisme culturel spécifique aux maghrébins est entré en moi en ces multiples occasions, entre deux bouchées de makroud (ironie, encore). Ou alors peut –être que si je suis sexiste c’est parce que je suis un homme, et le Maghreb et sa culture réelle ou fantasmée n’ont rien à voir la dedans. Ici être maghrébin est un stigmate, pas une culture. En tout cas, si culture il y a, il s’agit d’un phénomène non pas ethnique mais social qui se construit sur la base de ce stigmate.

Au-delà de cet exemple particulier, ce sont tous les comportements dits antisociaux, ou de délinquance, qui font l’objet de la même relégation aux personnes racisées ; personnes racisées qui servent ensuite de bouc- émissaires bien pratiques. La phrase de Zemmour citée plus haut rencontre un écho dans le commentaire suivant, laissé en dessous du statut de Benomar :

 « Elle ne dit pas que c’est propre aux maghrébins. Mais soyons honnêtes, sur Paris c’est TOUJOURS les mêmes. Evidemment, ce n’est pas génétique, mais il y a un vrai problème culturel. »

« Toujours les mêmes ! » Phrase exemplaire qui illustre parfaitement le biais que nous décrivons ici. Lorsqu’un blanc commet un crime[7], sa blancheur n’est jamais un critère d’analyse pertinent. L’homme blanc criminel n’est qu’un criminel, son crime n’est pas ancrée dans sa culture, d’ailleurs il n’a qu’une seule culture, la culture universelle. A la rigueur si son crime est ancré dans quelque chose c’est dans la nature humaine universelle, dont il est le représentant.

Un criminel issu de l’immigration, en revanche, est un criminel issu de l’immigration. Le crime est inscrit dans sa culture, qui n’est pas universelle mais particulière. Elle devient alors un critère pertinent pour expliquer son crime, comme pour expliquer n’importe quoi : du terrorisme au sexisme en passant par la délinquance, pourquoi il traîne dehors à cette heure ci, pourquoi il crache par terre, pourquoi il parle aussi fort et pourquoi ça sent quand il fait la cuisine. Tout est inscrit dans sa race… pardon, dans sa culture.

Les membres des groupes dominants, en plus d’être invisibles a priori sont également invisibles de fait parce que disposant d’espaces où ils peuvent opprimer loin des regards indiscrets. Un bourgeois ou un président du FMI n’a pas besoin de chercher des proies dans la rue. Mais lui son crime n’est pas inscrit dans une culture blanche, mais dans sa nature universelle d’être humain. Quand une personne blanche commet un crime, l’humanité entière le commet avec elle. Quand une personne maghrébine commet un crime, toutes les personnes maghrébines, et seulement elles, le commettent avec elle.

La personne stigmatisée est indésirable quoiqu’elle fasse : qu’elle se contente de cuisiner, qu’elle agresse ou qu’elle décroche un diplôme ou un emploi valorisé.
Quand elle ne fait rien de spécial on ne voit qu’elle, quand elle fait le mal c’est toujours les même (parce que c’est dans leur culture, évidemment), quand elle fait le bien il n’y en a plus que pour eux maintenant.

Il est particulièrement délicat d’avoir à écrire pour commenter les propos d’une militante féministe de gauche, elle-même racisée, à propos d’un récit d’agression sexiste. Mais c’est la délicatesse de cette situation qui rend l’analyse d’autant plus nécessaire parce qu’elle touche aux situations limites de l’analyse du racisme. Il est plus confortable de se cantonner à cette cible facile qu’est l’extrême- droite, mais ce travail est totalement insuffisant parce que le racisme est ancré dans toute la société, y compris dans des recoins où nous ne voudrions pas le voir. Il y a des situations délicates où opérer avec les outils de la critique comporte un risque, le tout est donc de s’armer de la prudence nécessaire.

A la prudence s’ajoute le sens de la mesure du propos. Il devient de plus en plus limité de qualifier quelqu’un de raciste, comme si le racisme était une identité personnelle et pas une forme de domination structurelle. Faire du racisme un problème de personne et pas un problème de structure implique un autre biais de perception, de classe cette fois- ci : seul le prolétariat apparaît comme raciste, parce que seul son racisme est visible du fait de sa position sociale inférieure tandis que les classes plus aisées, voir de gauche, en sont exonérées. Or la bourgeoisie, même de gauche, n’est, selon nous, pas moins raciste, elle est simplement davantage polie, parce que les normes sont les siennes et qu’elle les maîtrise, ou bien qu’elle dispose d’espaces pour pouvoir s’en écarter loin des lieux public.

Nous ne disons pas que Benomar est raciste, mais que les propos qu’elle a tenu le sont, et alimentent le racisme. Et nous voulons bien croire qu’il ne s’agit sans doute pas de mauvaise foi de sa part, ni de méchanceté gratuite, mais d’un biais de raisonnement, malheureusement classique, intriqué à une situation personnelle douloureuse qui l’explique. Il n’est pas question de faire le procès politique d’une militante : se focaliser sur la personne en elle- même n’a pas de grand intérêt politique. Ce que l’on peut analyser en revanche ce sont les dynamiques qui se mettent en place à partir de leurs propos et de leurs actes, et ce que ces propos et actes révèlent de notre société. En l’occurrence, outre le fait de relever du racisme culturel banal, ce statut a offert une tribune à ce genre de propos racistes (lire le fichier .pdf pour voir les captures d’écran).

Nous avons un peu longuement commenté cette histoire parce qu’une de nos principales craintes pour le futur est de voir se développer une stratégie de la tension autour des questions de rapports de domination. Leur intersection[8] peut annoncer des possibilités de convergence des luttes comme elle peut aussi annoncer des affrontements entre opprimés. Les lignes de fractures ne suivent d’ailleurs pas uniquement les rapports de domination mais aussi les clivages politiques.

Ce statut est un bon exemple de propos maladroits autour desquels vont pouvoir ensuite se nouer des tensions, des stratégies de distinction et des rivalités politiciennes, des attaques personnelles proférées sur le mode accusatoire. Et les réseaux sociaux se prêtent à merveille à ce genre d’affrontements dont personne ne sort réellement vainqueur.

Il ne s’agit donc ni de faire le procès d’une militante ni de profiter de l’occasion pour ouvrir une brèche contre les féministes en faisant jouer l’antiracisme. Au contraire, et nous voulons conclure là dessus : du point de vue d’homme racisé, la non-mixité féminine est un des rares dispositifs politiques qui réussit réellement à mettre les hommes blancs et les hommes racisés à égalité. Avec ce dispositif le sexisme, au moins, ne nous est pas réservé a priori. La non-mixité féministe fait de nous des hommes comme les autres, et plus des hommes racisés.

Avec les crises du capitalisme l’avenir nous paraît de plus en plus incertain. Nous n’écrivons pas ce blog dans le but de nous distinguer politiquement, de nous valoriser ou pour faire exister une organisation politique. Nous essayons d’entretenir le débat d’idées et la pensée critique à notre petite échelle parce que le futur s’annonce menaçant. Et la seule issue possible que nous voyons se dessiner pour ne pas sombrer dans la barbarie est une convergence des luttes, de toutes les luttes.

Post-scriptum : nous avons joint Benomar par messagerie Facebook afin de lui communiquer notre article pour qu’elle puisse éventuellement s’accorder un droit de réponse.

La discussion n’a malheureusement pas été très constructive.

Son premier argument, ne portant pas sur le fond du texte mais sur sa forme, fut de taxer de « sexiste » la façon dont nous avons insinué que son statut Facebook avait été écrit à chaud, sous le coup de l’énervement.

Nous nous y attendions à l’avance à vrai dire, mais il n’en demeure pas moins que c’est elle qui décrit une « sale montée d’adrénaline, profondément injuste et humiliante » et une « folle envie d’y retourner avec une batte de baseball », ce qui peut légitimement laisser penser à de l’énervement.
Sans parler de l’aspect raciste du commentaire en lui- même que nous avons préféré imputer a priori à de la colère plutôt qu’à une analyse à froid, car dans ce dernier cas elle est beaucoup moins excusable et nous ne voulions pas fermer la discussion a priori.

Sur le fait d’imputer à une femme le fait d’agir sous le coup de l’énervement, on rappellera que le fait d’agir sans réfléchir sous le coup de la colère relève plutôt de l’attitude masculine, produit de la socialisation de genre. Notre insinuation provient donc d’éléments du commentaire de Benomar, et non pas de son genre.

Sur le fond du texte, Benomar s’est indignée de ce que nous nous permettons de remettre en question son vécu. Ce a quoi nous avons répondu (et le texte est pourtant parfaitement clair à ce sujet) que nous ne remettons pas en cause son constat, mais l’analyse qu’elle en fait.

Nous rappelons en outre que notre texte est très clair sur l’argument populiste de l’expérience individuelle. L’expérience d’une personne n’est pas une enquête sociologique, surtout si on l’invoque pour tirer des conclusions racistes.

En dépit du fait que des témoignages divergents ont été apportés sur son mur par d’autres femmes ayant un tout autre échantillonnage racial d’agresseurs, Benomar affirme maintenir et assumer pleinement son analyse.  

En l’occurrence, au lieu de se pencher sur l’hypothèse que les agressions sexistes qu’elle subit relèvent également du racisme, parce qu’elle est assignée maghrébine par ses agresseurs, en plus d’être assignée femme, elle préfère retourner le racisme dont elle est victime et imputer l’attitude de ses agresseurs à leur appartenance à une culture maghrébine ; le mot culture étant ici une simple euphémisation du mot race.

La boucle du racisme entre racisés est bouclée, et elle se noue sur la question du sexisme.

Voila un exemple très parlant de la façon dont l’aspect intersectionnel des oppressions n’amène pas nécessairement à leur convergence mais peut amener à des luttes intestines.

L’antiracisme est malheureusement divisé par le genre et la classe, qui ne sont pas des spécificités culturelles (c’est-à-dire raciales dans la bouche de ceux qui emploient ce mot n’importe comment).

Il était très important de commencer à écrire sur le sujet, parce que cette situation est extrêmement  préoccupante.

Nous n’en tirons pas d’autres conclusions que l’urgente nécessité d’une émergence politique des segments les plus opprimés de la racialisation : femmes, prolétaires, LGBT etc.

La direction politique de l’antiracisme ne doit surtout pas être monopolisée par ses segments dominants.

Lire le fichier au format .pdf

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NOTES

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[1] Lorsqu’on parle de minorité on ne parle pas sur le plan quantitatif (par exemple les femmes ne sont pas une minorité mais la moitié de la population) mais sur le plan qualitatif (le  nombre et le rôle des personnes représentées dans les productions culturelles, les médias, dans les postes à pouvoir, les activités à responsabilité etc.). Nous utiliserons aussi bien le mot catégorie.

[2] Sophie Lhenry. Les enseignant-e-s chercheur-e-s dans les carrières scientifiques : des représentations genrées aux discriminations de sexe. Chapitre II. Paragraphe A.

[3] Dale Spender. Invisible Women : schooling scandal. Chapitres 4, 5. Cité par :
Nicole Mosconi. Femmes et savoir. p245. (Editions l’Harmattan).

[4] Thierry Ardisson. Salut les terriens. Emission télévisuelle du 6 mars 2010. Disponible sur :

[5] Günter Wallraf. Noir sur blanc. 14e minute. Documentaire. Disponible sur :

[6] Voir quelques pages plus loin.

[7] La notion de crime est reprise ici de façon non- critique. Il est bien évident que cette catégorie est construite mais ce n’est pas le sujet.

[8] Le terme intersectionnalité est fortement rediscuté actuellement du point de vue de ses limites. Lire :
Elsa Dorlin. Sexe, race, classe. Pour une épistémologie de la domination. (Editions Antipodes).

Un texte n’est jamais « trop intelligent » pour vous, il ne parle simplement pas votre langue

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La question que bon nombre de personnes désireuses de se former intellectuellement dans les milieux politiques contestataires se sont déjà posé un jour est : « Pourquoi ceux qui produisent les théories le font- ils de façon si compliquée ? »

Nous nous proposons d’essayer de répondre à cette question… d’une façon qui va sans doute paraître compliquée.

La première explication que nous pourrions commencer à donner, et qui rejoint en partie celle développée dans notre article Pensée critique et pensée contestatrice est qu’on ne peut pas appréhender la fonction d’un discours uniquement du point de vue de son contenu.
La vocation, par exemple d’un texte, n’est pas que de dire quelque chose dans l’absolu mais d’établir un rapport social, de mettre en relation celui qui écrit à ceux qui le lisent.
Il faut donc déjà comprendre la production intellectuelle comme une activité sociale qui met en relation celui qui  produit le discours et le(s) personne(s) susceptible(s) d’accéder à ce discours.
Or, l’émetteur du discours et le récepteur ne sont pas deux individus abstraits, existant de façon isolée. Les rapports sociaux interindividuels se font par un certain nombre de médiations.
On peut rapidement dire que les groupes sociaux, les milieux, les classes, les champs etc. sont des formes de médiation entre ce qu’on appelle l’individu et la société [1]. C’est-à-dire que nous faisons notre socialisation et que nous construisons notre vision du monde à partir d’une cellule restreinte (souvent la famille) puis des sphères plus larges : le quartier, notre classe sociale, l’école, les groupes d’amis, le travail, l’université, le « milieu contestataire » etc.

Bref, une pensée est produite depuis un point du tissu social.
Lorsqu’un discours est produit dans un milieu spécifique, comme le milieu universitaire ou le milieu contestataire, il est également souvent produit pour ce milieu, c’est-à-dire que malgré ses prétentions à dire l’universel il répond au moins dans une large mesure à des problématiques qui ont une origine et des finalités propres à ce milieu.
Lesquelles ? L’exemple le plus simple et le plus parlant que nous pouvons donner est celui des rapports de pouvoir.
Pour prendre l’exemple des milieux contestataires, l’accès à la production théorique, c’est-à-dire le fait de pouvoir comprendre et/ou produire de la théorie, est une ressource, un outils de distinction, qui sert notamment à distribuer les rangs dans la hiérarchie symbolique dudit milieu.
On peut donc mieux comprendre la fonction objective de l’imperméabilité de la théorie : il s‘agit d’une ressource que l’on peut exploiter pour occuper des positions de prestige et de pouvoir, et donc qu’il n’est pas forcément dans notre intérêt égoïste de partager si on la détient.

Bref, la théorie n’est pas produite abstraitement pour tout le monde mais pour un certain milieu, et elle y sert notamment (voir parfois surtout) à y occuper des positions de pouvoir.
Rien de très original dans notre propos, voila une explication sur laquelle bon nombre de personnes seront d’accords a priori.
Cependant, une fois cette hypothèse émise, il manque encore une explication un peu sociologique à son fonctionnement, faute de quoi on pourrait en conclure à une espèce de complot des intellectuels, résultant d’une stratégie consciente et organisée dont on peinerait à faire la démonstration empirique.
Comment expliquer la mécanique, disons structurelle, de reproduction d’une fraction spécialisée de théoriciens dans les milieux contestataires ?

Selon nous, le défaut de vulgarisation ne provient ni d’un complot ni d’une mauvaise volonté des théoriciens [2] mais d’une réelle incapacité à vulgariser. Pourquoi ? Parce que, toujours selon nous, ce n’est pas comme ça que les théoriciens ont eux- même acquis leurs connaissances. Expliquons nous…
Pour expliquer un peu plus en détail, nous allons nous essayer à une petite analogie, dont la validité peut donc prêter à débat, mais essayons la tout de même.
Comment apprenons- nous notre langue maternelle ? Nous l’apprenons en y étant immergés depuis notre enfance, en assimilant les éléments et les structures par mimétisme, en imitant nos parents et nos proches, jusqu’à être capable de maîtriser ces éléments et structures nous même pour élaborer notre propre parole[3].
Il nous est en revanche beaucoup plus difficile d’apprendre une langue de façon scolaire, on s‘accorde d’ailleurs à dire que le meilleur moyen d’apprendre une langue étrangère est encore d’aller s’immerger dans le(s) pays où cette langue est parlée couramment.
Pareillement, ce n’est pas parce qu’une langue est notre langue maternelle que l’on est capable de l’enseigner efficacement à quelqu’un de façon scolaire : parce que nous l’avons apprise de façon immersive, de façon vivante, tandis que la personne va, au contraire, l’apprendre de façon formelle.
D’ailleurs bien souvent nous ne connaissons pas la définition exacte de bon nombre de mots et expressions de notre langue maternelle : nous avons appris à les utiliser par imitation, en contexte, et pas en vérifiant leur sens ni leur étymologie dans un dictionnaire à chaque fois.
Si l’on veut apprendre efficacement une langue de façon scolaire à quelqu’un il vaut sans doute mieux l’avoir soi- même apprise de façon scolaire, parce l’enseignement ne consiste pas seulement à délivrer un contenu mais à expliquer la méthode générale pour accéder à ce type de contenu.
Pour simplifier : on ne peut efficacement donner accès à un contenu que par le chemin que l’on a soi- même emprunté pour y parvenir parce que c’est le chemin qu’on connaît.
Finissons en avec cette analogie et avec ce dernier point de notre texte : il y a, dans la production théorique, quelque chose qui est un peu de l’ordre d’une langue. Une personne ayant évolué longtemps dans un milieu intellectuel a souvent appris à se servir de cette « langue » par assimilation, et non pas de façon scolaire en allant regarder les définitions exactes de chaque concept. A force de les voir utilisés dans un certain contexte, il en a peu à peu appris à en maîtriser le sens et réussi à les réutiliser par mimétisme sans forcément être capable de les expliquer de façon claire.
En bref : beaucoup de théoriciens ne peuvent pas vulgariser, parce qu’ils n’ont eux même pas appris de façon vulgarisée, ils ont appris à maîtriser cette langue par immersion dans un milieu intellectuel.

A partir delà, comment résoudre les problèmes de vulgarisation théorique ?

Selon nous, il est vain d’attendre des spécialistes de la théorie qu’ils fassent de la vulgarisation : la vulgarisation ne correspond, selon notre analyse, ni à leur domaine de compétence (ils n’ont pas appris comme ça) ni à leurs intérêts objectifs de préserver leur position de monopole (ils ne passent pour savants que parce que d’autres passent pour des ignorants).
La meilleure méthode serait que des personnes « non- savantes » travaillent ensemble pour apprendre de façon scolaire, et permettent ensuite à d’autres personne de faire le même chemin qu’elles. La vulgarisation est un chemin d’accès spécifique à la connaissance, c’est à ceux qui désirent l’emprunter de commencer à le débroussailler pour d’autres.

Pour terminer ce petit article, nous voudrions donner le petit conseil de base suivant : être un théoricien n’est pas seulement posséder un certain contenu de savoir, mais posséder des réflexes et des méthodes par rapport au savoir.
Tous les intellos ne sont par forcément capables de comprendre immédiatement n’importe quel texte.
En revanche, ce dont les intellos sont capables c’est de ne pas paniquer face à un texte obscur et d’avoir un certain nombre de réflexes  pour s’y retrouver et se frayer un chemin progressif.
Face à un texte trop « intello », la première chose que nous conseillerions est de ne pas se dire « je ne comprends pas= je suis bête » (ce qui est faux, le concept de « bêtise » n’a sociologiquement pas la moindre validité) mais «je ne comprend pas parce que ce n’est pas ma langue» (ce qui est bien plus juste).
Comportez vous face à un texte obscur comme si vous étiez en immersion dans un pays étranger : il est parfaitement normal que vous n’entendiez qu’un charabia au début, donc pas de panique ! Plongez vous dedans sans vous arrêter à chaque phrase, à force d’entendre répéter des mots dans différents contextes, vous allez finir par saisir progressivement leur sens, ce qui vous permettra de saisir plus facilement le sens des autres etc.
N’essayez pas forcément de décortiquer chaque terme de façon trop exacte et trop précise au début, immergez vous progressivement dans la langue savante comme dans une langue étrangère et allez y en utilisant la méthode par assimilation sans vous stresser.

Bon courage !

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NOTES

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[1] Individu et société sont des concepts discutables, nous les employons ici comme des notions courantes.

[2] Nous utilisons le mot théoriciens pour désigner de façon fourre tout une certaine catégorie de personnes aptes à comprendre, manipuler et produire les théories dans les milieux où celles- ci sont sources de valorisation symbolique permettant d’occuper des positions de prestige et/ou de pouvoir.  Nous nous basons surtout sur notre expérience des milieux contestataires.

[3] Sur la différence entre langage, langue et parole, voir l’excellente vidéo https://www.youtube.com/watch?v=Y3EoAizjvtc

Critique de l’économie politique – Réification – Exploitation – Rapports de production

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Critique de l’économie politique

Il n’échappera sans doute pas à un certain nombre de nos lecteurs que nous allons souvent nous référer à une tradition intellectuelle que l’on appelle grossièrement le marxisme.
Cependant, cette tradition constitue une discipline en soi, et qui porte un nom spécifique : la critique de l’économie politique.
Mais qu’est- ce que la critique de l’économie politique ?

Certains font parfois de la critique de l’économie politique une science, ce qui nous paraît discutable pour des raisons épistémologiques : le débat n’est pas inintéressant mais fera peut- être l’objet d’un article spécifique.

Pour le moment nous nous contenterons de dire que la critique de l’économie politique est une pensée critique, c’est-à-dire une pensée qui n’accepte pas d’idée, de concept, de catégorie comme allant de soi, mais va au contraire chercher à les analyser comme des constructions, résultants d’un processus.

Ainsi, pour prendre l’exemple des catégories économiques : la valeur [1] n’est pas une substance que l’on peut extraire du sol ou cueillir sur les arbres, de même que l’argent n’est que du métal, du papier, voir de simples chiffres sur un écran d’ordinateur).

La critique de l’économie politique va donc se poser les questions de base comme : qu’est ce que la valeur ? Qu’est ce que l’argent ? etc.

Partant de ces réflexions, la critique de l’économie politique va analyser les catégories économiques comme des rapports sociaux.

Réification

Pour prendre un exemple, ce que la valeur exprime c’est un rapport social spécifique, à savoir l’échange. On dira que la valeur est la médiation de ce rapport, parce que ce rapport social se fait à travers elle, mais la valeur n’a pas de signification en- soi, elle exprime simplement un rapport d’échange entre deux individus.

Le fait que les catégories économiques ne sont pas des objets mais des rapports sociaux ne nous est pas évident au quotidien. Les êtres humains considèrent ces catégories comme si elles désignaient des objets ayant une existence en soi. On appelle ce phénomène la chosification ou encore la réification, c’est-à-dire le fait de voir des catégories exprimant des rapports sociaux comme des catégories désignant des objets concrets [2].

Il resterait encore un terme voisin à étudier, celui de « fétichisme de la marchandise » mais ce terme n’étant pas nécessaire pour le moment nous nous réservons l’opportunité de lui consacrer un article à part ultérieurement. Nous allons pour le moment en rester à ce qui touche le plus directement les problématiques de racialisation dans une perspective de classe, et pour ce faire nous allons voir le mot exploitation.

Exploitation

Exploitation possède la même origine étymologique que le mot exploit et désigne le fait d’accomplir ou d’exécuter, il prend le sens plus général de faire valoir ou de tirer profit de quelque chose ou quelqu’un.

Christine Delphy définit l’exploitation de façon très large comme « appropriation du travail d’autrui » [3] et cette définition, assez générale et simple, nous convient pour le moment.

On définira donc l’exploitation économique comme le fait que, dans une société donné, une partie de la population travaille pour le profit [4] d’une autre.

Les hommes ne sont donc pas égaux dans la production, il existe des rapports sociaux dans la production économique, et de ces rapports dérivent les classes sociales.

Rapports de production et classes

On identifie trois grands types de rapports de production dans l’histoire :

L’esclavage, c’est-à-dire un rapport de production où le corps de l’esclave est totalement approprié par le maître qui en dispose selon son bon vouloir. Ce rapport de production était dominant sous l’antiquité.

Le servage, c’est-à-dire plus ou moins un type de rapport de production entre un seigneur et ses serfs, rapport de production que l’on rencontre pendant toute la période médiévale notamment, mais qui fait actuellement débat et que nous nous contenterons donc de survoler ici [5].

Enfin, le rapport de production capitaliste, le salariat, c’est-à-dire un rapport de production dans lequel ce n’est plus le corps du travailleur qui est approprié mais sa force de travail qui est achetée, ou plus exactement son temps de travail [6]. Ce rapport fait exister deux classes économiques (le capitaliste et le travailleur, ou le patron et le salarié) et qui fonde deux classes sociales principales, la bourgeoisie et le prolétariat.

A noter qu’un modèle de rapport de production ne remplace pas un autre : l’esclavage et des formes de féodalisme continuent d’exister sous le capitalisme, dans certaines parties du globe, parce qu’il s’agit des modalités d’organisation du travail qui correspondent le mieux aux besoins locaux d’accumulation du capital par la bourgeoisie.

Le salariat n’est donc pas le seul et unique type de rapport de production sous le capitalisme, il est simplement le modèle dominant de rapport de production.

L’exploitation de la force de travail du prolétaire permet une valorisation du capital avancé par les capitalistes : c’est à dire qu’elle permet de « créer » de la valeur supplémentaire, la plus-value, qui est accumulée par les capitalistes.

Genre

Le débat demeure complexe actuellement sur la question du genre, c’est à dire des rapports hommes/femmes, et leur intrication avec le capitalisme.

Comme il ne s’agit pas de notre sujet rappelons simplement ici les généralités : les courants marxistes issus de l’ultra- gauche [7] qui travaillent sur le sujet actuellement font du capitalisme et du genre une dynamique unique.

En résumé très bref : le capitalisme fonctionne sur l’exploitation de la population, c’est à dire de l’ensemble de la force de travail disponible pour produire et accumuler la plus-value.

Mais cette force de travail doit elle même être produite et reproduite, d’une double manière : quotidienne (il s’agit des tâches dites « domestiques », qui permettent d’entretenir et de reproduire la force de travail jour après jour dans le cadre du foyer) et générationnelle (c’est à dire reproduire la population, donc la force de travail, en faisant des enfants).

Le groupe des femmes et le dispositif du genre renvoient à cette production spécifique [8] .

Ainsi le genre et la classe ont une spécificité, ces catégories revoient fondamentalement à la force de travail : sa double reproduction (le genre) et sa valorisation (la classe).

Quand à la catégorie de race nous renvoyons à notre article sur le sujet.

Les surnuméraires

Lire l’article au format .pdf ici

A LIRE :

Pierre Salama & Jacques Valier. Une introduction à l’économie politique. (Petite collection Maspero). 1976.

Jacques Valier. Une critique de l’économie politique. Tomes I & II. (Petite collection Maspero).1982.


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NOTES

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[1] Pour aller plus loin :
http://www.tantquil.net/2014/04/12/quest-ce-que-cest-la-valeur-premiere-partie/

[2] Pour aller plus loin :
http://www.tantquil.net/liste-des-notions/

[3] Christine DelphyPour une théorie générale de l’exploitation. Deuxième partie. p104. (CAIRN Info).

[4] Evidemment, la notion de profit étant elle-même une catégorie économique, se rapportant à la valeur, donc à un rapport social, cette définition est extrêmement limitée.

[5] Pierre BezbakhPour en finir avec « le mode de production féodal » in L’Homme et la société, n°. 65-66. 1982.

[6] Pour aller plus loin :
Moishe Postone. Temps, travail et domination sociale. (Editions Mille et une nuits).
http://www.tantquil.net/2015/04/28/quest-ce-que-cest-la-force-de-travail/

[7] Nous pensons à la revue Théorie Communiste.

[8] Pour aller plus loin :
Christine Delphy. L’ennemi principal. Tome 1 & 2. (Editions Syllepse).
Incendo. Genres et classes. Numéro hors série. Octobre 2012.
Théorie Communiste. N°23 ; N°24 ; N°25. (Editions Senonevero).

Le Biopouvoir

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Ici nous allons essayer de formuler une hypothèse personnelle sur la façon dont on peut croiser une certaine lecture des conclusions de recherche de Michel Foucault avec une analyse marxiste.

Pour cela nous allons devoir faire de la simplification car le concept de Biopouvoir peut donner lieu à des développements très complexes, d’autant plus que nous allons l’utiliser dans un sens bien précis qui pourrait être discuté.

Selon Michel Foucault la population n’est pas un concept trans- historique mais une construction relativement récente [1] et qui correspond donc à des objectifs de gouvernement contemporains.

Si on lit un ouvrage aussi fondamental pour l’histoire de la théorie politique que Le Prince, de Nicolas Machiavel, il apparaît que la question principale de l’objectif de gouvernement qui y est posée est la question du territoire : comment l’acquérir et comment le conserver ?

Ce que l’on peut appeler population [2] n’apparaît pas, tout au long du livre de Machiavel, comme ce que l’on doit gouverner mais, à la rigueur, ce contre quoi on doit gouverner : le peuple est vue comme une menace à gérer dans l’art de gouverner mais pas l’objectif  du gouvernement.

Comment expliquer l’émergence du concept de population et que penser de sa signification ?

L’hypothèse que nous proposons ici est que l’économie féodale faisait de la terre la principale source de richesse dans la mesure où l’économie était majoritairement basée sur l’agriculture.

Le territoire, son acquisition et sa conservation, constituait donc l’objectif principal du gouvernement.

Avec l’économie capitaliste, c’est-à-dire avec le passage d’une économie agricole à une économie industrielle, c’est désormais la force de travail qui est vue comme la source de richesse.
Le territoire perd sa centralité dans la réflexion et la pratique politique, au profit de la population, terme sous lequel on désigne en fait désormais la force de travail.

Or cette force de travail doit être doublement produite et reproduite, comme nous l’avons vu plus bas.

De façon journalière : il faut que les travailleurs soient assez en forme pour travailler.

De façon générationnelle : il faut assurer suffisamment de naissances pour reproduire les classes laborieuses etc.

Ainsi, cette force de travail, dont découle la richesse, dépend de déterminants et de facteurs biologiques : santé, hygiène, naissances, mortalités, bien- être physique ou psychologique etc.
De ce fait, le mode de gouvernement propre au capitalisme va devoir intégrer le concept de vie (bios en grec) comme phénomène à gérer pour s’assurer une quantité suffisante de force de travail.

D’où le nom de « Biopouvoir » et son lien étroit avec le capitalisme.
Cela s’accompagne du développement d’un certain nombre de disciplines et d’outils comme la démographie, la statistique, la sociologie, la médecine, les campagnes de prévention, la notion d’hygiène publique etc.

Bref, si l’on veut comprendre l’idée de biopouvoir au sens où nous l’utilisons pour notre hypothèse il faut comprendre l’idée d’une modification de l’objet politique entre l’ancien régime et la société capitaliste : le passage d’un gouvernement centré sur le territoire vers un gouvernement centré sur la population, c’est-à-dire la force de travail, donc renvoyant à la notion de vie au sens très large du terme.

Cette hypothèse semble politiquement très séduisante, la tentation est donc grande de se contenter de chercher des éléments qui iraient dans son sens plutôt que des éléments qui pourraient la réfuter.

Il s’agit cependant d’une hypothèse, donc d’une simple piste de recherches.

Or si ces recherches étaient rigoureusement menées, elles conduiraient peut-être rapidement à démontrer l’invalidité de cette hypothèse, ou en tout cas à la nuancer fortement.

Mais cette hypothèse aurait, en tous cas, eu le mérite de conduire à ces recherches et c’est ainsi que l’on procède scientifiquement : on fait des observations et des recherches préliminaires, on formule quelques hypothèses qui servent de piste, on essaie de démontrer que ces hypothèses sont fausses.
Si on n’y arrive pas, et que d’autres personnes échouent également à les invalider, on peut les tenir pour pertinentes faute de mieux.

Lire l’article au format .pdf ici

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NOTES

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[1] Michel FoucaultSécurité, territoire, population. Leçon du 18 janvier 1978. p44. (Editions Gallimard- Seuil. Collection « Hautes études »).

[2] Le terme popolazione n’apparaît quasiment pas dans la seule édition italienne que nous avons pu consulter gratuitement sur Internet et dont nous donnons le lien ici :http://www.letteraturaitaliana.net/pdf/Volume_4/t324.pdf
Cependant, bien que ce texte soit en italien, rien n’indique qu’il s’agisse d’une version originale du texte et non d’une version traduite en italien moderne, le texte original étant paru en 1553.

Pensée critique et pensée contestatrice

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Les milieux et les organisations contestatrices font l’erreur courante de penser que la dimension critique d’une pensée ou d’un discours est simplement liée à son contenu plutôt qu’à sa méthode d’élaboration.

Ces milieux et organisations produisent ainsi beaucoup de textes, de journaux, d’articles, de brochures etc qui répondent moins à un souci de formation intellectuelle que de formation politique, ce qui n’est pas la même chose.

Il ne s’agit, dans ce dernier cas, plus de développer une pensée critique mais de produire des vérités alternatives, allant à l’encontre de celles dites dominantes mais étant tout aussi normatives.

Or ces contre- vérités reposent elles aussi bien souvent, dès qu’on les pousse un peu dans leurs derniers retranchements intellectuels, sur des arguments d’autorité.

Or la contestation, que le Littré  [1] définit notamment comme le fait de « nier un fait ou un principe », et le fait d’être contestataire, que Wikipédia [2] définit comme le refus « des valeurs dominantes d’une société avec refus de s’intégrer dans un ordre social » ne sont pas la même chose que la critique.

On commet souvent l’erreur idéaliste de penser la vérité de façon métaphysique, comme une espèce de réalité transcendantale que les humains découvriraient plus ou moins bien mais qui existerait a priori en dehors d’eux.

Or, d’un point de vue critique, la vérité est une production sociale, c’est-à-dire qu’il n’existe pas de vérité absolue capable d’être atteinte par notre entendement, il n’y que des discours considérés comme étant vrais, nuance qui a son importance.

Et l’on considère généralement un discours comme vrai du point de vue d’un rapport de force à partir duquel on peut l’imposer, ou d’un domaine d’application spécifique.

Dans les sciences dites « dures » on reconnait une vérité par sa capacité à produire des résultats prédictibles, qui permettent des applications aussi variées que prévoir le mouvement des planètes ou obtenir de l’eau chaude avec un micro- onde.

Dans les milieux contestataires, rapidement, on dira qu’un discours est reconnu comme vrai plutôt par sa capacité à donner un sens revendicatif à un certain nombre d’expériences, et à mobiliser des acteurs à partir de là.

Evidemment, pour ne pas justifier de tomber dans le relativisme, il faut rajouter que la production de ce type de vérité politique n’est pas absolument indissociable de la méthode critique. Plus un discours repose sur des arguments solides, c’est-à-dire plus son raisonnement est capable d’être reproduit et validé par un grand nombre de personnes différentes, plus il sera potentiellement mobilisateur.

La vérité politique répond ainsi à des objectifs qui n’impliquent pas nécessairement des critères de scientificité dans son élaboration : les applications concrètes d’une vérité politique ont leur propre terrain d’expérimentation, celui des mobilisations.

Il manque encore un autre point important : cette vérité, ou plutôt ces vérités politiques, sont produites par un certain type d’organisations, qui n’ont bien souvent pas une grande réflexion sociologique à propos de leur structuration.

Le mode de structuration par défaut des contestataires politique est une structuration sur la base d’idéologies et d’affinités communes, ce que l’on appelle couramment la structuration partisane.

Or, les idéologies et les affinités ne tombent pas du ciel, ni ne sont le fruit du hasard, mais correspondent généralement à une socialisation spécifique, propre à des fractions sociales.

Se regrouper sur la base d’affinités et de proximités idéologiques signifie ainsi bien souvent se réunir avec des personnes des mêmes milieux sociaux (à noter qu’à cette homogénéité sociale s’ajoutent bien souvent l’homogénéité de genre, de race, de sexualité etc.)

Evidemment, il s’agit d’une tendance, pas d’une loi absolue ni d’un déterminisme, inutile de se précipiter sur l’exemple X ou le cas Y, un exemple ne contredit pas une tendance : une ministre d’origine marocaine ne contredit pas l’homogénéité sociale tendancielle de la classe politique de gouvernement.
L’homogénéité sociale favorise l’homogénéité idéologique et les affinités individuelles, elle ne les produit pas magiquement envers et contre tout et, inversement, ceci ne veut pas dire que le fait de provenir de milieux différents interdit de se trouver des affinités communes.

A cette question de l’homogénéité sociale s’ajoute celle de l’inégalité des milieux sociaux par rapport à l’accès au champ politique. En effet, la mobilisation politique demande différente ressources, en premier lieu du temps, ainsi que des ressources sociales comme la capacité d’avoir des réseaux d’interconnaissance.

Ces réseaux d’interconnaissance seront d’autant plus grands que la capacité de mobilité à travers plusieurs sphères de sociabilité différentes est forte. En effet, pour sociabiliser, certains n’ont que leur quartier, d’autres que leur foyer et leur travail, certains ont le quartier, le travail, la fac, le groupe de supporters, le fan- club etc.
Bref, nous n’avons pas tous également accès à des sphères qui permettent de sociabiliser et de créer du réseau, et ces sphères sont toutes différentes.

A ces différentes ressources ont peut également rajouter la capacité à produire des discours ou des représentations jugées légitimes : la contestation exprimée par un jeune étudiant blanc de classe- moyenne n’est pas accueillie de la même manière que celle exprimée par un jeune issue de l’immigration coloniale vivant dans une cité HLM. A l’un on reconnaît plus volontiers le caractère politique de la contestation, tandis que l’autre se voit catégoriser de façon presque immédiate dans le registre de la délinquance. Il découle de ce fait que, pour les fractions le plus défavorisées de la population, une des premières luttes politique est bien souvent la lutte pour l’accès au statut de lutte politique en lui-même, l’accès à cette forme de légitimité conféré par ce statut. Pouvoir lutter de façon qui soit immédiatement reconnue comme politique n’est donc pas une donnée première pour tout le monde.

Pour en revenir à notre propos, les deux arguments de la compatibilité affinitaire et de l’accord idéologique sont bien souvent une façon de sublimer politiquement l’homogénéité sociale des groupes politiques, en la justifiant de façon détournée.
La production politique, en tout cas celle reconnue comme telle, et celle pouvant jouir d’une reconnaissance et avoir la possibilité de se pérenniser, est un domaine de production sociale très inégalitaire.

Le phénomène, bien connu, qui en résulte est la formation d’une classe politique professionnelle, jouissant de d’autant plus de pouvoir qu’elle est issue des couches favorisées de la population.

La haute bourgeoisie forme ainsi le haut du panier de la classe politique, celle dite de gouvernement, et la petite- bourgeoisie et les classes- moyennes intellectuelles forment le bas du panier de la classe politique contestatrice.

Evidemment, cette question est sociologiquement plus complexe parce qu’il existe un certain nombre de catégories sociales et professionnelles qui, tout en vivant dans une certaine pauvreté économique ou une certaine précarité matérielle, disposent de ressources sociales et symboliques.

Les professeurs, les artistes ou encore les précaires des milieux du spectacle et/ou de la culture peuvent être économiquement défavorisés, ils n’en disposent pas moins de ressources intellectuelles et d’une grande légitimité symbolique qui fait que leur engagement politique ne part pas du tout du même point de départ qu’un salarié sans- papier issu de l’immigration coloniale et travaillant au noir dans le nettoyage.

Ici se pose toute la question complexe des classes- moyennes, et du lien compliqué de cette catégorisation sociale avec une période historique, celle de la restructuration capitaliste, et les phénomènes d’ascension sociale puis de déclassement qui en résultent. Elle sera traitée une autre fois.

L’existence d’une classe politique spécialisée, organisées dans des partis, n’est ainsi pas formellement bornée à la sphère de la classe politique de gouvernement ni aux organisations formelles. Une bande, un groupe, une mouvance, un milieu relèvent de la structuration partisane au sens où il s’agit d’organisations idéologico- affinitaires.

Lorsqu’on cherche à analyser de façon critique le fonctionnement des organisations politiques, qu’elles soient institutionnelles ou non, dominantes ou non, il convient de regarder surtout leur structuration sociale et politique plutôt que le contenu de leurs programmes. C’est-à-dire qu’il faut regarder ce que ces organisations font et comment elles fonctionnent plutôt que ce qu’elles disent vouloir, ou se donnent comme objectifs.

Pourquoi ? Parce que leurs objectifs reposent sur des idéaux qui demeurent à l’état d’hypothèses : la révolution sociale n’est pas une donnée empirique.
Sociologiquement, les raisons de l’investissement du champ politique n’ont rien d’extraordinaire : investir ce champ permet d’accéder à une sociabilité, de se sentir intégré et valorisé dans un milieu, de donner du sens et un but à sa vie, d’occuper des positions de pouvoir, même minimes etc.

Bref, pour résumer un peu ce que nous essayons d’avancer : nous voulions ici particulariser ce que nous appelons les discours contestataires.

Ce type discours est particulier, premièrement il est propre à un champ : le champ politique. Même si celui-ci peut réutiliser d’autres types de discours il les adapte bien souvent : il arrive que des productions intellectuelles issues des sciences-sociales soient réutilisées de façon idéologique, mais elles sont alors ré- adaptées, le plus souvent d’une façon qui leur fait perdre leur contenu critique pour leur donner un contenu normatif.

Deuxièmement, l’accès au champ politique est inégalement permis en fonction des fractions sociales, et ce champ est majoritairement investit sur une mode de structuration spécifique, qui est la structuration partisane qui est un mode d’organisation tendanciellement de classe.

Ces discours contestataires sont des discours particuliers, ils possèdent leurs propres terrains d’expérimentation : les mobilisations et les milieux de sociabilité politiques, dans lesquels ils répondent à des objectifs spécifiques d’organisation des rapports sociaux, et souvent de rapports de pouvoir, qui n’ont que peu de lien avec les objectifs affichés.

Il était donc important pour nous de distinguer ce qu’on pourrait appeler le discours critique du discours contestataire, en particularisant ce dernier. La contestation n’est pas la critique, Malgré ses prétentions à l’objectivité et l’universalité, qui lui permettraient d’organiser un modèle de société à partir des contre-vérités qu’elle produit, cette vérité est une production tout à fait particulière qui n’a de validité qu’au sein du champ social où elle se déploie. Dans tous les cas il s’agit souvent de prétendre affirmer une vérité, donc délivrer un contenu normatif qu’il n’est pas forcément question de rediscuter.

Ca ne veut pas dire que la contestation ne peut pas prétendre à la critique mais encore faut il alors que les connaissances soient élaborées selon des méthodes qui respectent un certain nombre de critères de rigueur.
Les contestataires  de gauche ont une certaine considération pour le discours issu des sciences, notamment des sciences sociales, mais pas pour la méthode elle même.
Ils se retrouvent ainsi souvent à faire une distinction discours général/discours particulier, distinction qui établit une hiérarchie de valeur symbolique.
Au discours philosophique, idéologique et politique le beau rôle de penser la globalité, dire la vérité générale et universelle selon laquelle les hommes devraient vivre ; et à la science le petit rôle de produire des connaissances particulières dont les philosophes se servent pour élaborer leurs vérités générales.
Or ceci est une vue de l’esprit : la science, la pensée critique sont méthodiques, le discours philosophique et idéologico- politique ne l’est pas.
Vouloir penser la totalité est une problématique liée à la structure partisane , c’est à dire qui renvoie à la question de prise du pouvoir, ainsi qu’à l’objectif idéaliste de changer les rapports sociaux sur la base d’idées ou de programmes tout faits censées convaincre les « masses » pour mobiliser sur des bases autres que des problématiques concrètes directement vécues.
Selon nous, les contestataires qui disent se refuser à l’idée de prise du pouvoir, notamment les libertaires, devraient rompre avec les fantasmes de pensée totale, et assumer rester dans la critique, en définissant celle- ci par sa méthode.
« La question est : y a  t-il une réponse ? La réponse est : il n’y a que des questions !« 

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NOTES

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[1] http://www.littre.org/definition/contester

[2] https://fr.wiktionary.org/wiki/contestataire